EL TRABAJO ALIENADO ES UN PRODUCTO DEL CAPITALISMO

EL TRABAJO ALIENADO ES UN PRODUCTO DEL CAPITALISMO

Marcello Musto

1. El descubrimiento de la economía política

La economía política no fue la primera pasión intelectual de Marx. Durante su colaboración con la Gaceta Renana, Marx ya había tratado algunas cuestiones económicas, aunque siempre desde el punto de vista jurídico y político. Sucesivamente, en las reflexiones que desarrolló en Kreuznach, en 1843, y de las cuales surgió el manuscrito Sobre la crítica a la filosofía hegeliana del Derecho, al concebir a la sociedad civil como base real del Estado político, llegó a la primera formulación sobre la importancia del factor económico en las relaciones sociales. Sin embargo fue solamente en París, impulsado por las contradicciones del derecho y de la política, insolubles en su propio ámbito, o sea por la incapacidad que ambas habían demostrado de dar soluciones a los problemas reales, e impresionado de modo decisivo por las consideraciones contenidas en los Lineamientos de una crítica de la economía política, uno de los dos artículos de Engels publicados en el primer y único volumen de los Anales franco-alemanes, donde comenzó un estudio crítico escrupuloso de la economía política. Desde ese momento, las investigaciones de Marx –antes de carácter preeminentemente filosófico, político e histórico– se orientaron hacia esta nueva disciplina que se convirtió en el centro de sus investigaciones y preocupaciones científicas, delimitando un nuevo horizonte que jamás abandonará.

Marx inauguró el nuevo campo de estudios con una gran mole de lecturas y notas críticas que alternaba en los manuscritos y en los cuadernos de extractos y anotaciones que solía compilar sobre los textos que leía. El hilo conductor de su trabajo es la necesidad de develar y desmentir la mayor mistificación de la economía política: las tesis según las cuales sus categorías son válidas en todo tiempo y en todo lugar. Marx fue impresionado profundamente por esta ceguera y falta de sentido histórico de los economistas que, en realidad, trataban así de disimular y justificar la inhumanidad de las condiciones económicas de ese tiempo en nombre de su carácter natural. Al comentar un texto de Say, observó que “la propiedad privada es un hecho cuya constitución no pertenece a la economía política pero que constituye su fundamento. (…) Toda la economía política se basa pues sobre un hecho que carece de necesidad”¹. Marx formuló análogas observaciones en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en los cuales subrayó que “la economía política parte del hecho de la propiedad privada. Pero no nos la explica (…) da por supuesto en forma de hecho, de acontecimiento, lo que debe deducir”².

La economía política considera el régimen de propiedad privada, el modo de producción que lo acompaña y las categorías económicas correspondientes, como inmutables y eternamente duraderas. El hombre de la sociedad burguesa aparece como el hombre natural. En resumen, “cuando se habla de la propiedad privada se cree tener que tratar con una cosa externa al hombre”³, comentó Marx, cuyo rechazo de esta ontología del intercambio no podría ser más contundente.

Por el contrario, apoyado en estudios históricos que le habían dado una primera clave de lectura sobre la evolución temporal de las estructuras sociales, y haciendo suyas las intuiciones de Proudhon contra la idea de propiedad como derecho natural, Marx ya había aprehendido el conocimiento central sobre la provisoriedad histórica. Los economistas burgueses habían presentado las leyes del modo de producción capitalista como si fuesen leyes eternas de la sociedad humana. Marx, en cambio, subrayó la transitoriedad del capitalismo y su carácter histórico.

Este diferente modo de entender las relaciones sociales determinaría importantes consecuencias, la más significativa de las cuales es, sin duda, la relativa al concepto de trabajo alienado. Contrariamente a los economistas, así como al mismo Hegel, que lo concebían como una condición natural e inmutable de la sociedad, Marx empezó un recorrido que lo llevaría a rechazar la dimensión antropológica de la alienación sustituyéndola por una concepción con base histórico-social que remitía el fenómeno a una determinada estructura de las relaciones productivas y sociales, el enajenamiento humano en las condiciones del trabajo industrial.

Las notas que acompañan los extractos de James Mill evidencian “como la economía política establece la forma enajenada de las relaciones sociales como la forma esencial y originaria y correspondiente al destino humano”⁴. Lejos de ser una condición constante de la objetivación, de la producción del obrero, el trabajo alienado es para Marx, por el contrario, la expresión de la socialidad del trabajo dentro de los límites del orden actual, de la división del trabajo que considera al hombre “un torno, una herramienta (…) y lo transforma en un aborto espiritual y físico”⁵.

En la actividad laboral se afirma la peculiaridad del individuo, la actuación de una imprescindible necesidad suya; sin embargo “esta realización del trabajo aparece en la fase de la economía privada como una anulación del obrero. El trabajo sería afirmación humana, liberación creadora, “pero en las condiciones de la propiedad privada mi individualidad está a tal punto alienada que esta actividad me es odiosa, es para mí un tormento y sólo la apariencia de una actividad y es por lo tanto solamente una actividad exigida a la fuerza y que me es impuesta sólo por una accidental necesidad exterior”⁶.

Marx llegó a estas conclusiones recogiendo las teorías válidas de la ciencia económica, criticándoles los elementos constitutivos e invirtiendo los resultados de las mismas. Eso fue posible mediante un esfuerzo intensísimo y sin tregua. El Marx de 1844 fue un joven estudioso famélico de lecturas a las que dedica día y noche. Fue un Marx lleno de entusiasmos y de proyectos, que traza planes de trabajo tan grandes que jamás podrá terminar, que estudia cada documento relativo a las cuestiones que examina para después ser absorbido por el progreso rapidísimo de su conocimiento y por las mutaciones de los intereses que lo trasladan, puntualmente, hacia nuevos horizontes, ulteriores propuestas y nuevamente otras investigaciones.

En la orilla izquierda del Sena planificó una Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, realiza estudios sobre la revolución francesa para escribir una historia de la Convención, proyecta una crítica de las doctrinas socialistas y comunistas existentes. Después se lanzó a un furioso estudio de la economía política que, de improviso y acuciado por la prioridad de despejar definitivamente el terreno alemán de la crítica trascendente de Bauer y sus socios, interrumpe para escribir su primera obra: La sagrada familia. Y después, nuevamente, otros cien propósitos: si había que hacer una crítica, ésta pasaba por su cabeza y por su pluma.

Sin embargo, el joven más prolífico del movimiento de la izquierda hegeliana era también el que había publicado menos que muchos otros autores de ese grupo. Lo incompleto, que caracterizará toda su obra, aparece ya en los trabajos de su año parisino. Su escrupulosidad tenía mucho de increíble: se negaba a escribir una frase si no conseguía demostrarla de diez modos diferentes. El convencimiento de la insuficiencia de sus informaciones y de la inmadurez de sus evaluaciones le impedía publicar gran parte de los trabajos a los que se había dedicado y que, por eso, quedaban fragmentarios y apenas esbozados. Sus apuntes, por lo tanto, son preciosísimos. Miden la amplitud de sus investigaciones, contienen algunas de sus reflexiones y deben ser valorados como parte integrante de su obra. Eso vale también para el período parisino durante el cual, tanto los manuscritos como las notas de lectura, atestiguan del lazo estrecho e inescindible que existe entre los escritos y los apuntes⁷.

2. Manuscritos y cuadernos de extractos: los textos inacabados de 1844

A pesar de estar incompletos y de la forma fragmentaria que los distingue, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 casi siempre han sido leídos prestando escasa atención a los problemas filológicos que los caracterizan, los cuales han sido ignorados o considerados poco importantes. Los manuscritos fueron publicados íntegramente sólo en 1932 y, además, en dos ediciones diferentes. En la colección dirigida por los estudiosos socialdemócratas Landshut y Mayer, titulada El materialismo histórico, aparecieron bajo el título Economía nacional y filosofía, mientras en la Marx Engels Gesamtausgabe fueron titulados Manuscritos económico-filosóficos del año 1844. Además del nombre, ambas publicaciones se distinguían también por el contenido y por el orden de las diversas partes que evidenciaban grandes diferencias.

Escritos entre mayo y agosto, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 no pueden ser considerados una obra, un texto coherente escrito de manera sistemática y preordenada. Todas las interpretaciones que han querido atribuirles el carácter de una orientación concluida, tanto las que revelaban en ellos que el pensamiento marxiano estaba ya completo como las que los indicaban como una concepción definida y opuesta a la de la madurez científica, son refutadas por el examen filológico. No homogéneos y muy lejos de presentar una conexión estrecha entre las partes, los manuscritos son, más bien, la expresión evidente de un pensamiento en continuo movimiento. El modo de asimilar y utilizar las lecturas de las cuales Marx se nutría se evidencia por el examen de los nueve cuadernos de notas, los cuales tienen más de 200 páginas de extractos y comentarios⁸.

En los cuadernos parisinos se reúnen los rastros del encuentro de Marx con la economía política y del proceso de formación de sus primeras elaboraciones sobre la teoría económica. Confrontando estos cuadernos con los escritos del período, publicados o no, surge de modo decisivo la importancia de las lecturas en el desarrollo de sus ideas. Circunscribiendo la lista únicamente a los autores de economía política, Marx redacta extractos de los textos de Say, Schüz, List, Osiander, Smith, Skarbek, Ricardo, James Mill, MacCulloch, Prevost, Destutt de Tracy, Buret, de Boisguillebert, Law y Lauderdale. Además, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en los artículos y en la correspondencia del tiempo, aparecen referencias a Proudhon, Schulz, Pecquet, Loudon, Sismondi, Ganihl, Chevalier, Malthus, de Pompery y Bentham.

En conclusión, Marx desarrolló sus pensamientos tanto en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como en los cuadernos de extractos de lecturas. Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 están llenos de citas: el primero es casi una recolección de ellas, y los cuadernos de compendios, aunque mayormente centrados sobre los textos que leía, están acompañados por sus comentarios. El contenido de ambos, así como la modalidad de escritura, confirman que los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 no son una obra separada, sino una parte de su producción crítica que en este período estuvo compuesta por los extractos de los textos que estudiaba, por las reflexiones críticas sobre ellos y por elaboraciones que, impulsivamente o de modo más razonado, ponía en el papel. Separar estos manuscritos del resto, extrapolarlos de su contexto, puede por lo tanto llevar a un error interpretativo. El solo hecho de lo complejo de estas notas, junto con la reconstrucción histórica de su maduración, muestran realmente el itinerario y la complejidad de su pensamiento crítico durante el intensísimo año de trabajo parisino.

3. El concepto de trabajo alienado

Marx, mediante la categoría del trabajo alienado (entfremdete Arbeit),⁹ no sólo desplazó la problemática de la alienación desde la esfera filosófica, religiosa y política a la económica de la producción material, sino que también hizo de esta última la premisa para poder comprender y superar las primeras. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se describe a la alienación como el fenómeno mediante el cual el producto del trabajador surge frente a este último “como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor”. Para Marx:

la enajenación (Entäusserung) del trabajador en su producto significa no solo que el trabajo de aquel se convierte en un objeto, en una existencia externa, sino que también el trabajo existe fuera de él, como algo independiente, ajeno a él; se convierte en una fuerza autónoma de él: significa que aquella vida que el trabajador ha concedido al objeto se le enfrenta como algo hostil y ajeno.¹⁰

Junto a esta definición general, Marx enumeró cuatro diferentes tipos de alienaciones que indicaban como era alienado el trabajador en la sociedad burguesa: a) del producto de su trabajo, que deviene “un objeto ajeno que tiene poder sobre él”; b) en su actividad laboral, que él percibe como “dirigida contra sí mismo”, como si “no le perteneciera a él”¹¹; c) del “ser genérico del hombre”, que se transforma en “un ser ajeno a él”; y d) de otros seres humanos, y en relación con su trabajo y el objeto de su trabajo.

Para Marx, a diferencia de Hegel, la alienación no coincidía con la objetivación como tal, sino con una precisa realidad económica y con un fenómeno específico: el trabajo asalariado y la transformación de los productos del trabajo en objetos que se contraponen a sus productores. La diferencia política entre estas dos posiciones es enorme. Contrariamente a Hegel, que había representado la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx concebía este fenómeno como la característica de una determinada época de la producción, la capitalista, considerando que era posible superarla, mediante “la emancipación de la sociedad respecto de la propiedad privada”.¹² Consideraciones análogas fueron desarrolladas en los cuadernos que contenían extractos de Elementos de economía política, de James Mill:

El trabajo sería la manifestación libre de la vida y, por consiguiente, el disfrute de la vida. Pero en el marco de la propiedad privada, eso es la alienación de la vida, pues trabajo para vivir, para procurarme los medios de vida. Mi trabajo no es vida. Más aún, en mi trabajo se afirmaría el carácter específico de mi individualidad porque sería mi vida individual. El trabajo sería pues mi auténtica y activa propiedad. Pero en las condiciones de la propiedad privada mi individualidad es alienada hasta el punto en que esta actividad me es odiosa, para mí es una tortura y sólo la apariencia de una actividad y por lo tanto solo es una actividad forzada que se me impone, no por una necesidad interna, sino por una necesidad exterior arbitraria.¹³

Es evidente que, aún en estos textos juveniles, Marx trató a la alienación siempre desde un punto de vista histórico, nunca desde un punto de vista natural.

4. De la crítica de la filosofía a la praxis revolucionaria

Desde 1844, Marx repudió la reforma de la sociedad, objetivo de las doctrinas socialistas, la igualdad del salario y una nueva organización del trabajo en el marco del régimen capitalista como propuestas de quien todavía está prisionero de lo que combate (Proudhon) y de quien, sobre todo, no comprendía la verdadera relación que existía entre la propiedad privada y el trabajo alienado. En efecto, “aunque la propiedad privada parece ser el fundamento, la causa del trabajo alienado ella es más bien la consecuencia”¹⁴, “la propiedad privada es el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo alienado”. A las teorías socialistas Marx les opuso un proyecto de transformación radical del sistema económico para el cual era “el capital (el) que debe ser suprimido ‘como tal”¹⁵.

Cuanto más advertirá la cercanía de estas doctrinas a su pensamiento, tanto más se acentuará la crítica a las mismas, reforzada por la necesidad de aclarar los problemas. La elaboración de su concepción lo llevó a una continua confrontación entre las ideas que lo circundaban y los diversos resultados que nacían del avance de sus estudios. El recorrido fulmíneo de su maduración se lo impuso. La misma suerte le tocó a la Izquierda hegeliana. Los juicios sobre sus representantes fueron los más severos ya que representan también la autocrítica sobre su propio pasado. El Periódico de literatura general, el órgano mensual que Bauer dirigía, afirmaba perentoriamente en sus páginas que “el crítico se abstenga de participar en los dolores o las alegrías de la sociedad (…) sesione majestuosamente en soledad”¹⁶. Para Marx, al contrario, “la crítica no es una pasión del cerebro, (…) un cuchillo anatómico, es un arma. Su objeto es su enemigo, al cual no quiere refutar sino aniquilar. (…) No se coloca más como fin en sí mismo, sino ya solamente como medio”¹⁷. Contra el solipsismo de la “crítica crítica”, que partía de la concepción abstracta según la cual reconocer una enajenación quería decir haberla ya superado, le había aparecido, de modo claro, que “la fuerza material sólo puede ser abatida por la fuerza material”¹⁸ y que el ser social solamente podía ser cambiado por obra de la praxis humana. Descubrir la condición alienada del hombre, tomar conciencia de la misma, debía significar, al mismo tiempo, obrar en pro de su efectiva supresión. Entre la filosofía encerrada en el aislamiento especulativo, que producía solamente estériles batallas de conceptos, y su crítica, “que está en medio de la batalla”¹⁹, no podía haber una distancia mayor. Era lo que separaba la búsqueda de la libertad de la autoconciencia de la búsqueda de la libertad del trabajo.

El pensamiento de Marx cumplió durante el año pasado en París una evolución decisiva. Entendió que la transformación el mundo es cuestión de praxis “que la filosofía no podía cumplir precisamente porque ella entendía esa tarea solamente como un trabajo teorético”²⁰. De la filosofía que no ha alcanzado esta conciencia y que no ha realizado la necesaria modificación transformándose en filosofía de la praxis, Marx se despide de manera definitiva. Su análisis, en adelante, no parte de la categoría de trabajo alienado sino de la realidad de la miseria obrera. Sus conclusiones no son especulativas, sino que están dirigidas a la acción revolucionaria.

Su misma concepción política cambia profundamente. Sin adoptar ninguna de las estrechas doctrinas socialistas y comunistas existentes, por el contrario, tomando distancia de ellas, madura la conciencia plena de que son las relaciones económicas las que tejen la red conectiva de la sociedad y que “la religión, la familia, el Estado, el derecho, la moral, la ciencia, el arte, etc., no son sino modos particulares de la producción y caen bajo el dominio de su ley universal”²¹. El Estado ha perdido así la posición prioritaria que detentaba en la filosofía política hegeliana y, absorbido dentro de la sociedad, es concebido como una esfera determinada y no determinante de las relaciones entre los hombres. Según Marx, “sólo la superstición política imagina todavía hoy que la vida civil deba necesariamente ser mantenida unida por el Estado mientras, por el contrario, en la realidad, el Estado es mantenido unido por la sociedad civil”²².

Su estructura conceptual cambia también radicalmente respecto al sujeto revolucionario. De la referencia inicial a la “humanidad que sufre” Marx llega a la identificación del proletariado. Este es considerado, primeramente, como noción abstracta fundada sobre antítesis dialécticas, “elemento pasivo” de la teoría, para convertirse después, sobre la base de un primer análisis económico-social, en el elemento activo de su propia liberación, en la única clase dotada de potencialidad revolucionaria existente en el orden social capitalista.

Por último, la crítica más bien vaga, de la mediación política del Estado y de la económica del dinero, obstáculos a la realización de la esencia en común del hombre de matriz feuerbachiana, fue sustituída por la de una relación histórica que comienza a delinear en la producción material la base de todo análisis y transformación del presente: “En la relación del obrero con la producción está incluida toda la transformación del hombre en siervo y todas las relaciones de servidumbre no son otra cosa que modificaciones y consecuencias de la primera relación”²³. Por consiguiente, Marx ya no plantea una genérica reivindicación de emancipación sino la transformación radical del proceso real de producción.

Mientras llegó a estas conclusiones, planificó otros trabajos más: después de La sagrada familia continuó los estudios y los resúmenes de economía política, delineó una crítica a Stirner, esbozó el “Plan para un escrito sobre el Estado”, extendió apuntes sobre Hegel, programó escribir una crítica al economista alemán List que realizó poco después. Fue casi imparable. Engels le rogó de lanzar su material al mundo porque “el tiempo apremia malditamente”²⁴ y Marx, antes de ser expulsado de París²⁵, firmó con el editor Leske un contrato para la publicación de una obra en dos volúmenes que debería titularse “Crítica de la política y de la economía política”. Sin embargo, habrá que esperar 15 años, hasta 1859, para que una primera parte de su obra, Para la crítica de la economía política, sea publicada.

Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y los cuadernos de extractos y de anotaciones muestran el sentido de los primeros pasos de esta empresa. Sus escritos están llenos de elementos teóricos derivados de predecesores y contemporáneos. Ninguno de los borradores o de las obras de este período puede ser clasificado en una disciplina específica. No hay escritos puramente filosóficos, ni esencialmente económicos, ni solamente políticos. Lo que deriva de ellos no es un nuevo sistema, un conjunto homogéneo, sino una teoría crítica. El Marx de 1844 combina, contemporáneamente, la capacidad de combinar las experiencias de las proletarias y de los proletarios de París con los estudios sobre la Revolución francesa, la lectura de Smith con las intuiciones de Proudhon, la rebelión de los tejedores silesianos con la crítica a la concepción hegeliana del Estado, los análisis de Buret sobre la miseria, con el comunismo. Fue un Marx capaz de reunir estos diferentes conocimientos y experiencias y que, tejiendo el lazo entre ellos, dio vida a una teoría revolucionaria.

Su pensamiento, en particular las observaciones económicas que comienzan a desarrollarse durante la estadía parisina, no son el fruto de una iluminación improvisada sino el resultado de un proceso. La hagiografía marxista-leninista, que durante tanto tiempo dominó en el pasado, presentándolo con una improponible inmediatez y preordenando un resultado final instrumental, ha trastornado el camino del conocimiento, representando la más pobre reflexión. Se trata, en cambio, de reconstruir la génesis, las deudas intelectuales y las conquistas de los trabajos de Marx evidenciando la complejidad y la riqueza de una obra que aún hoy interpela a todos los pensamientos críticos sobre el presente.

5. El mito del “joven Marx”

Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 han generado una larga controversia. Algunos han considerado este escrito como un texto inmaduro en comparación a la crítica de la economía política que más tarde emprendió Marx. Otros, por el contrario, los han considerado como el más precioso sostén filosófico de su pensamiento, el cual se había atenuado cada vez más durante el largo camino de la escritura de El capital. En consecuencia, el campo de investigación volcado a establecer la relación existente entre las teorías “juveniles” de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y aquellas de la “madurez” contenidas en El capital, giró en torno a las siguientes preguntas: ¿es posible considerar los escritos del “joven Marx” como parte integrante del “marxismo”? ¿Su autor había mantenido, en la inspiración y en la realización de toda su obra, una organicidad unitaria? ¿O habría que distinguir entre dos diferentes Marx?

Este conflicto interpretativo tenía también un significado político. Los estudiosos soviéticos de Marx y la mayoría de los intérpretes que tuvieron un fuerte lazo con los partidos comunistas vinculados con el llamado “bloque socialista”, o que fueron parte de él, interpretaron de una manera limitada los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Por el contrario, los defensores de lo que se conoció como el “marxismo crítico” le atribuyeron a este texto un gran valor por haber encontrado en él las más eficaces argumentaciones –en particular aquellas ligadas al concepto de alienación– para romper el monopolio que la Unión Soviética había logrado establecer sobre la obra de Marx. Las lecturas instrumentales que ambas partes hicieron con los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 constituyen un claro ejemplo de cómo la obra de Marx ha sido permanentemente objeto de conflictos teórico-políticos y, en función de los cuales, con frecuencia fue llevada a interpretaciones distorsionadas.

Las dos ediciones de 1932, y las diferentes interpretaciones que las acompañaron, impulsaron numerosas controversias de carácter hermenéutico y político, de tal manera que el texto marxiano resultó a menudo atrapado entre dos extremismos opuestos. Por un lado, estaba la interpretación de aquellos que entendieron el escrito como la expresión de un pensamiento meramente juvenil, impregnado negativamente de nociones y términos filosóficos. Por otro lado, aquella interpretación de quienes consideraron esta elaboración como la expresión más elevada del humanismo de Marx y la esencia de toda su teoría crítica. Con el paso del tiempo, quienes sostuvieron ambas tesis cuestionaron y debatieron vigorosamente en torno a la cuestión de la llamada “continuidad” del pensamiento de Marx; a saber: ¿hubo dos Marx uno distinto del otro, el joven y el maduro? ¿O hubo un único Marx que, con el paso de los años, había conservado sustancialmente sus convicciones?

La oposición entre estas dos interpretaciones terminó radicalizándose. En torno a la primera se reunió la ortodoxia marxista-leninista y todos los que, en Europa, compartieron sus posiciones teóricas y políticas. Los defensores de este punto de vista minimizaron o rechazaron completamente la importancia de los escritos juveniles, considerados plenamente superficiales en comparación a las obras posteriores, convirtiéndose en defensores de una interpretación del pensamiento de Marx decididamente anti-humanista. En favor de la segunda tesis se expresó una realidad más variada y heterogénea de autores, cuyo común denominador fue el rechazo al dogmatismo del “comunismo oficial” y la ambición por romper la relación directa, de sus exponentes, entre la política de la Unión Soviética y el pensamiento de Marx.

Las afirmaciones de dos protagonistas del debate marxista de los años sesenta restituyen los términos de la cuestión más que cualquier otro posible comentario. Según Althusser:

El debate sobre las obras de juventud de Marx es, en primer lugar, un debate político. ¿Es necesario volver a decir que las obras de juventud de Marx (...) han sido desenterradas por los socialdemócratas y explotadas por ellos contra las posiciones teóricas del marxismo-leninismo? (...) He aquí el lugar del debate: el joven Marx. Lo que se arriesga verdaderamente en el debate: el marxismo. Los términos del debate: si el joven Marx es ya todo Marx²⁶.

Al contrario, Fetscher afirmó que:

en los escritos juveniles de Marx la liberación del hombre de toda forma de explotación, dominio y alienación es de una importancia central, que durante la época del dominio stalinista, un lector soviético habría percibido estas argumentaciones exactamente como una crítica de su situación. Esta es también la razón por la cual los escritos juveniles de Marx nunca fueron publicados en ruso en ediciones económicas y de amplio tiraje. Los mismos eran considerados como trabajos relativamente poco significativos de aquel joven hegeliano, el cual todavía no había llegado al marxismo, que sería el Marx de este entonces.²⁷

Ambas partes de la contienda trabajaron los contenidos del texto de Marx. Los “ortodoxos” negaron la importancia de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, indispensables, por otro lado, para poder comprender mejor la evolución y las distintas etapas del pensamiento marxiano, hasta llegar a excluirlos de las ediciones rusa y alemana de las obras completas de Marx y Engels. Numerosos representantes del llamado “marxismo occidental” y algunos filósofos existencialistas, en cambio, confirieron a este esbozo incompleto de un joven e inexperto estudioso de economía política un valor superior al de la obra que resulta del trabajo de más de veinte años de estudio e investigaciones: El capital.²⁸

6. Superioridad, ruptura, continuidad

Los intérpretes de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aún desde sus distintas posiciones políticas y disciplinarias, pueden ser subdivididos en tres grupos. Al primero son reconducidos todos aquellos que contrapusieron el manuscrito parisino y El capital y que teorizaron la preeminencia teórica del primero sobre el segundo. Al segundo son incluidos los autores que atribuyeron escaso significado a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Mientras que al tercero pueden ser asociados los estudiosos que se inclinaron por la tesis de la continuidad teórica entre los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y El capital.

Aquellos que partieron de la suposición de la escisión entre el “joven” Marx y el “maduro”, presumiendo la tesis de la mayor riqueza teórica del primero sobre el segundo, presentaron los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como el texto de mayor valor de Marx y crearon una forzada contraposición entre este escrito y las obras posteriores. A los márgenes de la investigación interpretativa fue confinado, en particular, El capital, libro sin duda más laborioso que las veinte páginas dedicadas al trabajo alienado en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, sobre las cuales casi todos pudieron ejercer sus elucubraciones filosóficas, y tampoco suficientemente estudiado por muchos de los autores que se adhirieron a esta tesis. Los fundadores de esta línea interpretativa fueron Landshut y Mayer, seguidos, poco después, por De Man. Al presentar el pensamiento de Marx como una doctrina ético-humanista, estos autores persiguieron el objetivo político de contrastar la rígida ortodoxia del marxismo soviético de los años treinta, al cual intentaron disputar la hegemonía sobre el movimiento obrero. Esta ofensiva teórica surtió efectos de toda naturaleza y tuvo como resultado el incremento de la reserva potencial del marxismo. Si bien divulgado a través de formulaciones difusas y genéricas, desde este momento en adelante, esto no fue considerado más como una mera teoría economicista y ejerció mayor atracción sobre una multitud de intelectuales y jóvenes.

Esta hipótesis interpretativa se consolidó inmediatamente después de la publicación de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en 1932 y continuó ganando seguidores hasta finales de los años cincuenta, gracias también al efecto detonado por un inédito muy distinto de los cánones del marxismo dominante. Esta interpretación fue sostenida esencialmente por una minoría heterogénea de marxistas heterodoxos, pensadores cristianos progresistas y filósofos existencialistas, que interpretaron los escritos económicos de Marx como un paso atrás respecto a las teorías juveniles, fundamentadas a su juicio, en la centralidad de la persona humana. Después de la Segunda Guerra Mundial, a su favor, se inclinaron Thier, Popitz y Hommes en Alemania y, si bien no se expresaron con claridad acerca de la presunta superioridad de los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844 respecto de las obras posteriores, también Merleau-Ponty, Bigo, Calvez y Axelos en Francia, y Fromm en Estados Unidos, hicieron de este texto el centro de gravedad de su concepción del marxismo. Aron, que en su libro de 1968 se opuso con firmeza a los que apoyaron esta tesis, fotografió perfectamente su más llamativa paradoja: “veinte años atrás, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 representaban, según la ortodoxia del Barrio Latino, la última palabra de la filosofía marxista, aunque ateniéndose a los textos, Marx hubiera ridiculizado el lenguaje y los métodos de análisis por él adoptados en sus primeros trabajos.”²⁹

La interpretación del todo distinta de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 aglutinó a cuantos vieron en este texto una etapa transitoria, carente de algún significado especial de la elaboración del pensamiento de Marx. Desde el prefacio a la edición MEGA de 1932, escrita por Adoratskij, esta fue la lectura más seguida en la Unión Soviética y en sus países satélites. De hecho, la ausencia de referencia a la “dictadura del proletariado” y la presencia, al contrario, de temas como la alienación del hombre y la explotación del trabajo, que acertaban en algunas de las contradicciones más estridentes de los países del “socialismo real”, generaron el ostracismo de los vértices de partidos hacia los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, que no por casualidad, fueron excluidos de las ediciones de las obras de Marx y Engels en distintos Estados del “bloque socialista”. Además, muchos de los autores partidarios de esta orientación consideraron que las etapas de la evolución de la concepción de Marx fueron aquellas indicadas por Vladimir Lenin, canonizadas después por la doctrina marxista-leninista, convicción que además de ser en muchos aspectos teóricamente y políticamente discutible, no les permitió tomar en consideración los importantes inéditos aparecidos ocho años después de la muerte del dirigente bolchevique.

Con la expansión de la influencia de la escuela althusseriana, en los años sesenta, esta lectura se volvió popular también en Europa occidental. Se difundió sobre todo en Francia y sus fundamentos, en general atribuidos solamente a Althusser, pero en realidad ya abordados por Naville, fueron erigidos sobre la convicción de que el marxismo fuera una ciencia y que las obras juveniles de Marx, todavía cargadas de lenguaje y de la implantación filosófica de la Izquierda Hegeliana, hubieran sido etapas preparatorias (para Althusser los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 representaron incluso el Marx más lejano del marxismo) precedentes al nacimiento de una “ciencia nueva” contenida en El capital.

Las tentativas, filológicamente infundadas, de dividir y contraponer el Marx de los escritos juveniles con el de la crítica de la economía política, actuados tanto por marxistas disidentes o “revisionistas” al fin de privilegiar el primer Marx, así como por los marxistas vinculados al comunismo ortodoxo que tomaron partido por el “Marx maduro” de la crítica de la economía política contribuyeron, espectacularmente, a la creación de uno de los principales malentendidos de la historia del marxismo: el mito del “joven Marx”.

Un último grupo de intérpretes de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 comprende aquellos que consideraron las diferentes obras de Marx vinculadas por una sustancial continuidad. Uniendo autores de distintas matrices políticas y teóricas, desde Marcuse a Lukács en lengua alemana, pasando por Hyppolite y Rubel en Francia, esta tesis se volvió hegemónica en el mundo anglosajón, estudiadas por Tucker, McLellan y Ollman, imponiéndose después, desde el fin de los años sesenta en todo el mundo, como demuestran los trabajos de Fetscher, Avineri, Mészáros y Schaff. La idea de un esencial continuum de la concepción de Marx, y del rechazo de concebir un determinado punto de ruptura teórica en su obra, después del cual lo que haya sido precedido era rechazado y puesto totalmente de lado, originó el desarrollo de algunas de las mejores interpretaciones de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, como aquellas no dogmáticas y capaces de valorar el texto parisino a la luz de sus contradicciones y su carácter incompleto de Lefebvre y Mandel. No obstante, también en esta escuela de pensamiento, no faltaron errores interpretativos, en particular la subvaloración, en algunos autores, de los enormes progresos realizados por Marx especialmente en economía política durante los años cincuenta y sesenta. En consecuencia, se consolidó, de manera difundida, la práctica de reconstruir el pensamiento de Marx a través de un montaje de citas, sin prestar atención alguna a los distintos períodos en los cuales habían sido redactados los escritos de los cuales eran extraídos. Lo que emergió, frecuentemente, fue un autor construido literalmente a partir de los fragmentos que mejor respondían a las intenciones de sus intérpretes, los cuales, nada preocupados por el contexto que los había inspirado, pasaron de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 a El capital, o en ocasiones desde este último a los textos juveniles, como si la obra de Marx fuera un único escrito indistinto y atemporal.³⁰

Subrayar la indudable importancia de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 para mejor comprensión de la elaboración del pensamiento de Marx, no implica el silenciar los enormes límites de este esbozo juvenil, en el cual había apenas empezado a asimilar los conceptos básicos de economía política y en el cual su concepción de comunismo no era otra cosa que una confusa síntesis de los estudios filosóficos hasta entonces realizados.³¹ Aún siendo extremadamente fascinantes, en particular debido a la forma en la cual Marx combinó las concepciones filosóficas de Hegel y Feuerbach con la crítica del pensamiento económico clásico y con la denuncia de la alienación obrera, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 constituyen un primer aterrizaje de su concepción, como resulta evidente en la vaguedad y el eclecticismo de sus páginas. Estos son un indicio relevante del origen del camino de Marx, sin embargo, una enorme distancia los separa de los temas y de la elaboración no sólo de la edición final de El capital de 1867, sino también de sus manuscritos preparatorios, redactados, y en algunos casos publicados, a partir del fin de los años cincuenta.

A diferencia de las interpretaciones que propusieron la existencia y especificidad de Marx “joven”, y de las que forzosamente quisieron ubicar una ruptura teórica en su obra, las lecturas más incisivas de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 han sido aquellas que han tenido la capacidad de considerar este texto como una interesante, pero solamente inicial, pieza del recorrido crítico de Marx. Si él no hubiera proseguido en sus investigaciones, y si su concepción hubiera quedado parada en los conceptos de los manuscritos parisinos, habría sido probablemente relegado, al lado de Bauer y Feuerbach, en los párrafos dedicados a la Izquierda Hegeliana de los manuales de la historia de la filosofía. Décadas de militancia política, estudios ininterrumpidos y continuas reelaboraciones críticas de centenares de volúmenes de economía política, historia y de numerosas otras disciplinas, hicieron, al contrario, del joven estudioso de 1844 una de las mentes más brillantes de la historia de la humanidad y transformaron también las primeras etapas de su progresión teórica, entre las cuales se distinguen los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, tan importantes por estimular a generaciones enteras de lectores y estudiosos.

7. El concepto de alienación después de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844

La atención puesta en la teoría de la alienación en Marx, inicialmente centrada en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se desplazó, luego de la publicación de inéditos ulteriores, sobre los nuevos textos y, con eso, fue posible reconstruir el desarrollo de sus elaboraciones, de los escritos juveniles a El capital.

En la segunda mitad de la década de 1840, Marx no utilizó tan frecuentemente la palabra “alienación”. Con excepción de La sagrada familia, donde el término fue utilizado en algunos pasajes polémicos sobre algunos exponentes de la izquierda hegeliana, referencias a este concepto se encuentran solamente en un largo fragmento de La ideología alemana, texto escrito en conjunto con Engels:

La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo (…) los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. (…) Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior. (…) El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta “enajenación”, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder “insoportable”, es decir en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo³².

Abandonado por sus autores el proyecto de publicar este último libro, posteriormente, en Trabajo asalariado y capital, que era una colección de artículos redactados en base a los apuntes utilizados para una serie de conferencias que dio a la Liga de Trabajadores Alemanes en Bruselas en 1847, y fue enviado a la imprenta en 1849, Marx vuelve a exponer la teoría de la alienación, pero al no poder dirigirse al movimiento obrero con un concepto que habría parecido demasiado abstracto, decidió no utilizar esta palabra. Escribió que el trabajo asalariado no entraba en la “actividad vital” del obrero, sino que representaba, más bien, un momento de “sacrificio de su vida”. La fuerza de trabajo es una mercancía que el obrero está forzado a vender “para poder vivir”, y “el producto de su actividad no [era] el propósito de su actividad”³³:

para el obrero que teje, hila, taladra, tornea, construye, cava, machaca piedras, carga, etc., por espacio de doce horas al día, ¿son estas doce horas de tejer, hilar, taladrar, tornear, construir, cavar y machacar piedras la manifestación de su vida, su vida misma? Al contrario, para él la vida comienza allí donde terminan estas actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen para él sentido alguno en cuanto a tejer, hilar, taladrar, etc., sino solamente como medio para ganar el dinero que le permite sentarse a la mesa o en el banco de la taberna y meterse en la cama. Si el gusano de seda hilase para ganarse el sustento como oruga, sería el auténtico obrero asalariado.³⁴

En la obra de Marx no hubo más referencias a la teoría de la alienación hasta finales de la década de 1850. Luego de la derrota de las revoluciones de 1848, fue forzado a exiliarse en Londres y durante este período, para concentrar todas sus energías en el estudio de la economía política, con la excepción de algunos trabajos breves de carácter histórico,³⁵ no publicó ningún libro. Cuando comenzó a escribir nuevamente sobre economía, sin embargo, en los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (mejor conocidos como los Grundrisse), Marx volvió a utilizar repetidamente el concepto de alienación. Este texto recordaba, de muchas maneras, lo que se había expuesto en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aunque, gracias a los estudios realizados mientras tanto, su análisis resultó ser mucho más profundo:

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar recíprocamente relacionados, sino como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen del choque de los individuos recíprocamente indiferentes. El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su conexión recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas.³⁶

En los Grundrisse, por consiguiente, la descripción de la alienación adquiere un mayor espesor respecto de la realizada en los escritos juveniles, porque se enriquece con la comprensión de importantes categorías económicas y por un análisis social más riguroso. Junto al vínculo entre la alienación y el valor de cambio, entre los pasajes más brillantes que delinearon la característica de este fenómeno de la sociedad moderna figuran aquellos en los que la alienación fue puesta en relación con la contraposición entre el capital y la “fuerza viva del trabajo”:

Las condiciones objetivas del trabajo vivo se presentan como valores disociados, autónomos, frente a la capacidad viva de trabajo como existencia subjetiva; (…) las condiciones objetivas de la capacidad viva de trabajo están presupuestas como existencia autónoma frente a ella, como la objetividad de un sujeto diferenciado de la capacidad viva de trabajo y contrapuesto autónomamente a ella; la reproducción y valorización, esto es, la ampliación de estas condiciones objetivas, es al mismo tiempo, pues, la reproducción y producción nueva de esas condiciones como sujeto de la riqueza, extraño, indiferente, ante la capacidad de trabajo y contrapuesto a ella de manera autónoma. Lo que se reproduce y se produce de manera nueva no es sólo la existencia de estas condiciones objetivas del trabajo vivo, sino su existencia como valores autónomos, esto es, pertenecientes a un sujeto extraño, contrapuestos a esa capacidad viva de trabajo. Las condiciones objetivas del trabajo adquieren una existencia subjetiva frente a la capacidad viva de trabajo: del capital nace el capitalista.³⁷

Los Grundrisse no fueron el único texto de la madurez de Marx en el cual la descripción de la problemática de la alienación se repite con frecuencia. Cinco años después de su redacción, de hecho, ella retornó en El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito (1863-4) (también conocido como los “Resultados del proceso inmediato de producción”), manuscrito en el cual el análisis económico y el análisis político de la alienación fueron puestos en una mayor relación entre ellos: “La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor”.³⁸ En estos proyectos preparatorios de El capital, Marx pone en evidencia que en la sociedad capitalista, mediante “la trasposición de las fuerzas productivas sociales del trabajo en las propiedades objetivas del capital,”³⁹ se realiza una auténtica “personificación de las cosas y reificación de las personas,” o se crea la apariencia vigente de que “los medios de producción, las condiciones objetivas de trabajo, no aparecen subsumidos en el obrero, sino éste en ellas.” ⁴⁰ En realidad, en su opinión:

El capital no es una cosa, al igual que el dinero no lo es. En el capital, como en el dinero, determinadas relaciones de producción entre personas se presentan como relaciones entre cosas y personas o determinadas relaciones sociales aparecen como cualidades sociales que ciertas cosas tienen por naturaleza. Sin trabajo asalariado, ninguna producción de plusvalía, ya que los individuos se enfrentan como personas libres; sin producción de plusvalía, ninguna producción capitalista, ¡y por ende ningún capital y ningún capitalista! Capital y trabajo asalariado (así denominamos el trabajo del obrero que vende su propia capacidad laboral) no expresan otra cosa que dos factores de la misma relación. El dinero no puede transmutarse en capital si no se intercambia por capacidad de trabajo, en cuanto mercancía vendida por el propio obrero. Por lo demás, el trabajo sólo puede aparecer como trabajo asalariado cuando sus propias condiciones objetivas se le enfrentan como poderes egoístas, propiedad ajena, valor que es para sí y aferrado a sí mismo, en suma: como capital. Por lo tanto, si el capital, conforme a su aspecto material, o al valor de uso en el que existe, sólo puede consistir en las condiciones objetivas del trabajo mismo, con arreglo a su aspecto formal estas condiciones objetivas deben contraponerse como poderes ajenos, autónomos, al trabajo, esto es, deben contraponérsele como valor –trabajo objetivado– que se vincula con el trabajo vivo en cuanto simple medio de su propia conservación y acrecimiento.⁴¹

En el modo capitalista de producción, el trabajo humano se convierte en un instrumento del proceso de valorización del capital, el que, al “incorporarse la capacidad viva de trabajo a los componentes objetivos del capital, éste se transforma en un monstruo animado y se pone en acción ‘cual si tuviera dentro del cuerpo el amor’.”⁴² Este mecanismo se expande en una escala siempre mayor, hasta que la cooperación en el proceso de producción, los descubrimientos científicos y el empleo de maquinaria –o sea los progresos sociales generales de la colectividad– se convierten en fuerzas del capital que aparecen como propiedades de eso poseído por naturaleza y se yerguen extraños frente a los trabajadores como ordenamiento capitalista:

Las fuerzas productivas del trabajo social, así desarrolladas, [aparecen] como fuerzas productivas del capital. (…) La unidad colectiva en la cooperación, la combinación en la división del trabajo, el uso de las fuerzas de la naturaleza y las ciencias, de los productos del trabajo, como la maquinaria; todos estos confrontan a los trabajadores individuales autónomamente, como un ente ajeno, objetivo, preexistente a ellos, sin y a menudo contra su concurso, como meras formas de existencia de los medios de trabajo que los dominan a ellos y de ellos son independientes, en la medida en que esas formas [son] objetivas. Y la inteligencia y voluntad del taller colectivo encarnadas en el capitalista o sus representantes (understrappers), en la medida en que ese taller colectivo está formado por la propia combinación de aquellos, [se les contraponen] como funciones del capital que vive en el capitalista.⁴³

Es mediante este proceso, por consiguiente, que, según Marx, el capital se convierte en un ser “extremadamente misterioso”. Y sucede, de este modo, que “las condiciones de trabajo se acumulan ante el obrero como poderes sociales, y de esta suerte están capitalizadas”.⁴⁴ La difusión, a comienzos de la década de 1960, de El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito y sobre todo, de los Grundrisse⁴⁵ abrió el camino para una nueva concepción de la alienación, diferente respecto a la que hasta entonces había sido hegemónica en la sociología y la psicología, cuya comprensión se dirigía a su superación práctica, o sea a la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos para cambiar las condiciones de trabajo y de vida de la clase obrera. La publicación de lo que (luego de la aparición en la década de 1930 de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) podría ser considerada como la “segunda generación” de los escritos de Marx sobre la alienación, proporcionaba no sólo una base teórica coherente para una nueva época de estudios sobre la alienación, sino sobre todo una plataforma ideológica anticapitalista para el extraordinario movimiento político y social que comenzaba a estallar en el mundo en ese período.

Con la difusión de El capital y de sus manuscritos preparatorios, la teoría de la alienación salió de los papeles de los filósofos y las aulas universitarias, para irrumpir, a través de las luchas obreras, en las plazas y convertirse en una crítica social⁴⁶.

8. El fetichismo de la mercancía y la desalienación

Una de las mejores descripciones de la alienación realizada por Marx es la que se encuentra contenida en la célebre sección de El capital titulada “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. En su interior pone en evidencia que, en la sociedad capitalista, los seres humanos son dominados por los productos que han creado y viven en un mundo en el cual las relaciones recíprocas aparecen, “no como relaciones directamente sociales entre las personas mismas, (…) sino por el contrario como relaciones propias de cosas y relaciones sociales entre las cosas”⁴⁷:

Lo misterioso de la forma mercantil consiste (…) en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (…) Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos de trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil.⁴⁸

De esta definición emergen las características particulares que trazan una clara línea divisoria entre la concepción de la alienación en Marx y la de la mayoría de los autores que hemos estado examinando en este ensayo. El fetichismo, en realidad, no fue concebido por Marx como una problemática individual; siempre fue considerado un fenómeno social. No como una manifestación del alma, sino como un poder real, una dominación concreta, que se realiza en la economía de mercado, a continuación de la transformación del objeto en sujeto. Por este motivo, Marx no limitó el análisis de la alienación al malestar de los seres humanos individuales, sino que analizó los procesos sociales que estaban en su base, y en primer lugar, la actividad productiva. Además, el fetichismo en Marx se manifiesta en una realidad histórica específica de la producción, la del trabajo asalariado; no está ligado a la relación entre la cosa en general y el ser humano, sino a la relación entre éste y un tipo determinado de objetividad: la mercancía.

En la sociedad burguesa, la propiedad y las relaciones humanas se transforman en propiedad y relaciones entre las cosas. Esta teoría de lo que, después de la formulación de György Lukács se lo designó como reificación, ilustraba este fenómeno desde el punto de vista de las relaciones humanas, mientras que el concepto de fetichismo lo trataba en relación a las mercancías. A diferencia de los reclamos de quienes han negado la presencia de reflexiones sobre la alienación en la obra madura de Marx, la misma no fue sustituida por el fetichismo de la mercancía, porque éste representa sólo un aspecto particular de ella.

El progreso teórico que realizó Marx respecto a la concepción de la alienación desde los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 hasta El capital no consiste, sin embargo, solamente en su descripción más precisa, sino también en una diferente y más acabada elaboración de las medidas consideradas necesarias para su superación. Si en 1844 había considerado que los seres humanos eliminarían la alienación mediante la abolición de la producción privada y la división del trabajo, en El capital el camino indicado para construir una sociedad libre de la alienación se convirtió en algo mucho más complicado. Marx consideraba que el capitalismo era un sistema en el que los trabajadores estaban subyugados por el capital y sus condiciones, pero también estaba convencido del hecho que eso había creado las bases para una sociedad más avanzada, y que la humanidad podría proseguir el camino del desarrollo social generalizando los beneficios producidos por este nuevo modo de producción. Según Marx, un sistema que producía una enorme acumulación de riqueza para pocos y expoliaciones y explotación para la masa general de los trabajadores debía ser reemplazado por “una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social.”⁴⁹ Este distinto tipo de producción se diferenciaría del que está basado en el trabajo asalariado porque pondría sus factores determinantes bajo el dominio colectivo, asumiendo un carácter inmediatamente general y transformando el trabajo en una verdadera actividad social. Es una concepción de la sociedad en las antípodas de la bellum omnium contra omnes de Thomas Hobbes. Y su creación no es un proceso meramente político, sino que implicaría necesariamente la transformación radical de la esfera de la producción. Como Marx escribió en volumen III de El capital:

La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana.⁵⁰

Esta producción de carácter social, junto con los progresos científico tecnológicos y científicos y la consiguiente reducción de la jornada laboral, crea la posibilidad para el nacimiento de una nueva formación social, en la que el trabajo coercitivo y alienado, impuesto por el capital y sometido a sus leyes es progresivamente reemplazado por una actividad consciente y creativa no impuesta por la necesidad, y en la que las relaciones sociales plenas toman el lugar del intercambio indiferente y accidental en función de la mercancía y el dinero. Ya no será más el reino de la libertad para el capital, sino el reino de la auténtica libertad humana.